La continuità di Nostra AetateIl documento più breve del Concilio, e il più discusso

Nessun documento del Concilio Vaticano II è, in proporzione alla sua brevità, più discusso di Nostra Aetate. Cinque paragrafi, poco più di milleseicento parole latine: eppure questa dichiarazione (nata quasi per accidente, sopravvissuta a tre naufragi procedurali e a una campagna diplomatica internazionale per affondarla) ha ridefinito il modo in cui la Chiesa cattolica parla delle religioni non cristiane e, soprattutto, del popolo ebraico. Giovanni Paolo II la definì un punto fermo; Benedetto XVI ne fece il banco di prova della sua ermeneutica conciliare; Leone XIV, nel sessantesimo anniversario, l'ha chiamata «un punto di non ritorno».

Proprio per questo la dichiarazione è il luogo dove la domanda sulla continuità del magistero si pone nella forma più acuta. Per secoli la predicazione cristiana aveva trasmesso quello che lo storico ebreo francese Jules Isaac chiamò «l'insegnamento del disprezzo» (l'enseignement du mépris): l'accusa collettiva di deicidio, l'idea del popolo ebraico maledetto e ripudiato, la teologia della sostituzione. Nostra Aetate afferma il contrario: gli ebrei non possono essere presentati «come rigettati da Dio, né come maledetti»; la passione di Cristo «non può essere imputata né indistintamente a tutti gli ebrei allora viventi, né agli ebrei del nostro tempo»; la Chiesa «deplora gli odi, le persecuzioni e tutte le manifestazioni dell'antisemitismo dirette contro gli ebrei in ogni tempo e da chiunque». Se il magistero può rovesciare in questo modo un costume plurisecolare, che cosa resta della continuità della dottrina? È la domanda posta, da fronti opposti, tanto dai critici tradizionalisti (per i quali il Concilio avrebbe tradito la tradizione) quanto da certi entusiasti della «rottura» (per i quali il Concilio avrebbe finalmente liquidato il passato).

La tesi che questo studio argomenta, seguendo la lettura data da Benedetto XVI nel celebre discorso alla Curia del 22 dicembre 2005, è che Nostra Aetate sia il caso esemplare di una «riforma nella continuità»: continuità nei principi (l'unità del genere umano, l'universalità della volontà salvifica di Dio, l'irrevocabilità dei doni di Dio a Israele attestata da san Paolo in Romani 9–11, testi che non hanno mai cessato di essere Scrittura canonica) e discontinuità reale in ciò che non era mai stato dottrina definita: un costume omiletico, giuridico e catechetico di ostilità che la Chiesa conciliare ha riconosciuto come infedele alle proprie stesse fonti. Come dirà il documento vaticano del 2015 per il cinquantenario, la novità di Nostra Aetate non è l'invenzione di una dottrina, ma il ritorno del dato paolino al centro della coscienza ecclesiale.

Questa formula («ritorno alle fonti», cara al cardinale Bea) va però maneggiata con onestà, perché rischia di nascondere la novità reale. Romani 9–11 è sempre stato canone; ma per secoli l'esegesi patristica e medievale non lo lesse al centro della teologia dell'ebraismo, anzi lo marginalizzò a favore della lettura sostituzionista. La novità del Concilio non sta dunque nel testo, ma nella gerarchia ermeneutica che il Concilio assegna ai testi: Nostra Aetate non si limita a rileggere Paolo, sceglie di rileggerlo contro una tradizione interpretativa dominante e plurisecolare. E questa scelta non è un semplice riordino d'archivio: è un atto che porta il peso della storia (e, come si vedrà, della colpa storica) che l'ha resa necessaria.

La continuità che questo studio difende non è perciò una continuità «facile», che salva l'onore del passato con una distinzione formale: è una continuità che passa attraverso il giudizio della Chiesa su una parte del proprio passato, e che proprio per questo ha la forma della riforma e, nella sua recezione matura, della penitenza.

Le pagine che seguono percorrono questa tesi in quattro movimenti: la genesi tormentata del testo (II); i suoi principi dottrinali (III); l'analisi della continuità: le anticipazioni preconciliari, le discontinuità reali, l'ermeneutica benedettina, il dibattito teologico (IV); la recezione magisteriale da Paolo VI a Leone XIV (V). Chiude lo studio una galleria di profili biografici dei principali autori e protagonisti (VI): perché Nostra Aetate, più di ogni altro testo conciliare, è inseparabile dalle biografie di chi la volle, un papa anziano che da diplomatico aveva salvato ebrei in fuga, un cardinale biblista tedesco, uno storico ebreo francese che aveva perso moglie e figlia ad Auschwitz, e una squadra di redattori in gran parte ebrei convertiti al cattolicesimo, scampati essi stessi alla persecuzione nazista.

Nostra Aetate non figurava in alcun programma preparatorio del Concilio. La sua storia comincia fuori dalla Chiesa, nella riflessione ebraica e giudeo-cristiana del primo dopoguerra, davanti all'abisso della Shoah. Nel 1947 la Conferenza di Seelisberg, in Svizzera, riunì ebrei e cristiani attorno ai «dieci punti» che chiedevano alle Chiese di sradicare dalla predicazione l'ostilità antigiudaica; l'ispiratore principale era Jules Isaac, il grande storico francese che nel 1948 avrebbe pubblicato Jésus et Israël, monumentale istruttoria sulle radici cristiane dell'antisemitismo.

Il secondo protagonista è Angelo Giuseppe Roncalli. Da delegato apostolico a Istanbul aveva contribuito a salvare migliaia di ebrei in fuga; da papa Giovanni XXIII, nel 1959, compì il primo atto magisteriale della nuova stagione: la soppressione dell'aggettivo perfidis dalla preghiera del Venerdì Santo per gli ebrei. Il 13 giugno 1960, ricevendo in udienza privata l'ottantatreenne Jules Isaac che gli consegnava un dossier sull'«insegnamento del disprezzo» e gli chiedeva se poteva portare con sé un po' di speranza, rispose: «Lei ha diritto a più che una speranza». Tre mesi dopo affidò al cardinale Agostino Bea, presidente del neonato Segretariato per l'unità dei cristiani, il mandato di preparare un decreto sugli ebrei.

Tavola II. Cronologia della genesi, 1947–1965.

Due tratti di questa storia redazionale contano per la questione della continuità.

1. IL'allargamento dell'orizzonte. Nato come Decretum de Iudaeis, il testo divenne una dichiarazione sull'atteggiamento della Chiesa verso tutte le religioni non cristiane (induismo, buddhismo, islam) non solo per prudenza diplomatica, ma perché i padri compresero che il rapporto con Israele esigeva una cornice teologica universale: l'unico disegno di Dio sull'intera famiglia umana.
2. IILa resistenza incontrata. Le obiezioni non vertevano quasi mai sulla sostanza biblica del testo, difficilmente contestabile, ma sulla sua opportunità politica e sul timore che «assolvere» gli ebrei suonasse come sconfessione del passato. Fu proprio il cardinale Bea, presentando il testo in aula, a rispondere che non si trattava di novità dottrinale ma di fedeltà a san Paolo: il Concilio non inventava, ricordava.

La portata, e i limiti, di questo argomento saranno vagliati nella sezione IV.

La struttura della dichiarazione è essa stessa un argomento teologico: si apre e si chiude sull'unità del genere umano, e colloca al centro, come nucleo generativo dell'intero testo, il paragrafo sul popolo ebraico.

§ 1. L'unica origine e l'unico fine

Il proemio fonda tutto ciò che segue su un dato di dottrina costante: tutti i popoli «costituiscono una sola comunità», hanno «una sola origine» e «un solo fine ultimo, Dio, la cui provvidenza, la cui testimonianza di bontà e il cui disegno di salvezza si estendono a tutti» (cfr. At 17,26; Sap 8,1; 1 Tm 2,4). Non c'è qui alcuna novità: è la dottrina dell'unità della famiglia umana e dell'universale volontà salvifica di Dio, che il magistero aveva ribadito, in chiave antirazzista, già negli anni Trenta. La novità è l'uso: farne il criterio dei rapporti concreti con le religioni.

§ 2. Induismo, buddhismo e il «raggio della Verità»

Il secondo paragrafo, il più breve, contiene la frase architrave dell'intera teologia conciliare delle religioni: «La Chiesa cattolica nulla rigetta di quanto è vero e santo in queste religioni» (nihil eorum, quae in his religionibus vera et sancta sunt, reicit). Esse riflettono «non raramente un raggio di quella Verità che illumina tutti gli uomini». Ma il medesimo paragrafo, ed è il perno della continuità, aggiunge subito che la Chiesa «annuncia ed è tenuta ad annunciare incessantemente Cristo, che è "via, verità e vita" (Gv 14,6), in cui gli uomini trovano la pienezza della vita religiosa». Stima e annuncio non si limitano a coesistere: la stima è possibile proprio perché ogni frammento di verità viene dall'unico Logos. È la ripresa della teologia patristica dei semina Verbi, i «semi del Verbo» di san Giustino martire: un ritorno alle fonti più antiche della tradizione, non una concessione al relativismo.

§ 3. I musulmani

Per la prima volta un concilio ecumenico parla dell'islam in termini positivi: la Chiesa «guarda con stima i musulmani che adorano l'unico Dio, vivente e sussistente, misericordioso e onnipotente, creatore del cielo e della terra, che ha parlato agli uomini». Il testo enumera con precisione i punti di contatto (la fede abramitica, la venerazione di Gesù come profeta e di Maria sua madre vergine, l'attesa del giudizio, la preghiera, l'elemosina e il digiuno) senza tacere la differenza cristologica («benché essi non riconoscano Gesù come Dio»). E, con realismo storico, esorta: «Se, nel corso dei secoli, non pochi dissensi e inimicizie sono sorti tra cristiani e musulmani, il sacrosanto Concilio esorta tutti a dimenticare il passato e a esercitare sinceramente la mutua comprensione». Qui la continuità ha un precedente remoto spesso citato dai commentatori: la lettera di Gregorio VII all'emiro al-Nāṣir (1076), che riconosceva ai musulmani la fede «nell'unico Dio». La costituzione Lumen Gentium (n. 16), votata un anno prima, aveva già collocato i musulmani tra coloro che sono «ordinati al Popolo di Dio».

Va però riconosciuta, perché è essa stessa un dato teologico del documento, l'asimmetria strutturale fra questo paragrafo e il successivo. Il rapporto con l'islam (come con induismo e buddhismo) è analogico: procede per punti di contatto (Abramo, Maria, Gesù profeta, la preghiera, il giudizio) fra due fedi che restano esterne l'una all'altra. Il rapporto con l'ebraismo è invece genealogico: non un elenco di somiglianze ma un vincolo di origine, la radice e l'innesto. Non a caso il Concilio non dice degli ebrei che le loro credenze riflettono «un raggio di quella Verità», come per le religioni orientali: dice che essi «rimangono carissimi a Dio a causa dei padri». La distinzione che il documento del 2015 renderà esplicita, il dialogo con l'ebraismo non è dialogo «interreligioso» ma «intra-familiare», è già inscritta nella grammatica del testo del 1965: l'ebraismo non è, per la Chiesa, una delle religioni non cristiane, ma il ceppo su cui essa stessa è innestata. Tenere ferma questa asimmetria evita due errori speculari: appiattire Israele sul generico «dialogo tra religioni», e leggere i paragrafi 2-3 con le categorie riservate al § 4.

§ 4. Il popolo ebraico: il cuore del documento

Il quarto paragrafo è il più lungo, il più sofferto e il più gravido di conseguenze. I suoi asserti principali, ciascuno ancorato alla Scrittura, sono cinque.

1. IIl vincolo. Scrutando il proprio mistero, la Chiesa «riconosce il vincolo con cui il popolo del Nuovo Testamento è spiritualmente legato alla stirpe di Abramo»; essa «si nutre dalla radice dell'olivo buono su cui sono stati innestati i rami dell'olivo selvatico che sono i gentili» (cfr. Rm 11,17-24).
2. IIL'irrevocabilità. Con l'Apostolo, la Chiesa afferma che gli ebrei «rimangono ancora carissimi a Dio a causa dei padri, perché i doni e la chiamata di Dio sono senza pentimento» (Rm 11,28-29).
3. IIILa responsabilità della Passione. «Quanto è stato commesso durante la sua passione non può essere imputato né indistintamente a tutti gli ebrei allora viventi, né agli ebrei del nostro tempo»; Cristo, come sempre ha insegnato la Chiesa, ha subìto la passione «a motivo dei peccati di tutti gli uomini».
4. IVLa fine del linguaggio della maledizione. Gli ebrei «non devono essere presentati come rigettati da Dio, né come maledetti, quasi che ciò scaturisca dalla Sacra Scrittura»; la catechesi e la predicazione si conformino a questa verità.
5. VLa condanna dell'antisemitismo. La Chiesa, «memore del patrimonio che ha in comune con gli ebrei, e spinta non da motivi politici ma dalla religiosa carità evangelica, deplora gli odi, le persecuzioni e tutte le manifestazioni dell'antisemitismo dirette contro gli ebrei in ogni tempo e da chiunque».

«Gli ebrei rimangono ancora carissimi a Dio a causa dei padri, perché i doni e la chiamata di Dio sono senza pentimento.»

Nostra Aetate 4, con citazione di Rm 11,28-29

Va notato ciò che il paragrafo non dice, perché anche i silenzi furono calibrati: non usa il termine «deicidio» (presente nelle bozze e caduto nell'ultima redazione per le resistenze in aula e le preoccupazioni dei vescovi orientali), non parla dello Stato d'Israele, non menziona esplicitamente la Shoah, e ha sostituito il verbo «condanna» con «deplora».

Questi silenzi meritano una teologia, non solo una cronaca.

1. IIl silenzio sul «deicidio» è un silenzio terapeutico: nominare il termine, anche per negarlo, avrebbe significato consegnargli un'ultima cittadinanza nel lessico conciliare; il testo preferisce sostituire la grammatica dell'accusa con quella del vincolo.
2. IIIl silenzio sullo Stato d'Israele è un silenzio di competenza: il Concilio dichiara di muoversi «non da motivi politici ma dalla religiosa carità evangelica», e rinvia deliberatamente la questione politica a un altro registro, quello diplomatico, che maturerà solo nel 1993.
3. IIIIl silenzio sulla Shoah è invece il più gravoso, ed è un silenzio di immaturità: nel 1965 la Chiesa non possedeva ancora una teologia capace di dire Auschwitz, la riflessione sulla Shoah come locus theologicus, il luogo che obbliga a ripensare elezione, alleanza e teodicea, si svilupperà solo nei decenni successivi, nella teologia «dopo Auschwitz» di Johann Baptist Metz in campo cattolico e nel lungo cammino che porterà a Noi ricordiamo (1998).

La recezione non ha semplicemente «colmato» le reticenze del 1965: ha dovuto costruire gli strumenti teologici che al Concilio ancora mancavano.

Anche questo è un dato per la questione della continuità: il testo promulgato era, consapevolmente, un inizio e non un bilancio.

§ 5. La fraternità universale

La chiusa universalizza: «Non possiamo invocare Dio come Padre di tutti gli uomini, se ci rifiutiamo di comportarci da fratelli verso alcuni uomini». La Chiesa «riprova» (reprobat) «come contraria alla volontà di Cristo qualsiasi discriminazione tra gli uomini o persecuzione perpetrata per motivi di razza o di colore, di condizione sociale o di religione». Il documento sulla fratellanza umana firmato ad Abu Dhabi nel 2019 e l'enciclica Fratelli tutti non faranno che sviluppare questo paragrafo.

1. La continuità dei principi

Il primo livello di continuità è il più solido: Nostra Aetate non contiene un solo asserto dottrinale privo di fondamento nella Scrittura o nella tradizione anteriore. I capitoli 9–11 della Lettera ai Romani (l'irrevocabilità dei doni, la radice santa, il mistero della salvezza di «tutto Israele») non hanno mai cessato di essere Parola di Dio canonica; la dichiarazione li riporta al centro dopo secoli di marginalità esegetica. Quanto alla responsabilità della Passione, il Catechismo Romano del Concilio di Trento (1566) insegnava già che la causa della morte di Cristo sono i peccati di tutti gli uomini di tutti i tempi, e che la colpa dei cristiani che peccano è maggiore di quella dei giudei del tempo di Gesù, i quali «non avrebbero mai crocifisso il Signore della gloria se l'avessero conosciuto» (cfr. 1 Cor 2,8). Quando Nostra Aetate afferma che Cristo ha subìto la passione «per i peccati di tutti gli uomini», aggiunge esplicitamente: «come sempre la Chiesa ha affermato e afferma». La continuità, qui, non è una ricostruzione apologetica a posteriori: è dichiarata nel testo stesso. Con una precisazione, però, che l'onestà storica impone: i principi c'erano, ma erano disattivati. La continuità dei principi non descrive uno stato di fatto della coscienza ecclesiale preconciliare: descrive la disponibilità oggettiva, nel canone e nei testi normativi, di ciò che il Concilio ha deciso di rimettere al comando. È continuità di deposito, non di uso.

Lo stesso vale per la teologia delle religioni del § 2: la dottrina dei semina Verbi risale a Giustino, Clemente Alessandrino, Ireneo; l'universale volontà salvifica di Dio (1 Tm 2,4) è dottrina costante; e il dovere missionario di annunciare Cristo «via, verità e vita» è riaffermato nel medesimo paragrafo che chiede stima per le altre religioni. Il Concilio tiene insieme, senza cederne alcuno, i due poli che la tradizione aveva sempre custodito: unicità della mediazione di Cristo e presenza di verità e santità fuori dai confini visibili della Chiesa.

2. Le anticipazioni del magistero preconciliare

Il secondo livello è storico: la traiettoria verso Nostra Aetate era cominciata prima del Concilio. Il 25 marzo 1928 un decreto del Sant'Uffizio (pur sopprimendo, con la mentalità del tempo, l'associazione Amici Israel che chiedeva riforme liturgiche premature) condannava formalmente «quell'odio che oggi volgarmente va sotto il nome di antisemitismo»: è la prima condanna magisteriale esplicita dell'antisemitismo moderno. Nel 1937 Pio XI, con l'enciclica in lingua tedesca Mit brennender Sorge, colpiva alla radice l'ideologia razzista e neopagana del nazionalsocialismo; il 6 settembre 1938, ricevendo i pellegrini della radio cattolica belga, pronunciò a braccio le parole divenute celebri: «L'antisemitismo è inammissibile. Spiritualmente siamo tutti semiti». Lo stesso Pio XI commissionò nel 1938 il progetto di enciclica Humani generis unitas contro razzismo e antisemitismo, rimasto nel cassetto per la sua morte; Pio XII ne riprese la parte sull'unità del genere umano nella sua prima enciclica, Summi Pontificatus (1939). Infine Giovanni XXIII, con la correzione della preghiera del Venerdì Santo (1959), portò la revisione dal piano dei principi a quello della lex orandi. Nostra Aetate non cade dal cielo: raccoglie, ordina e porta a compimento conciliare una linea già tracciata.

3. Le discontinuità reali, e il loro statuto

Negare le discontinuità sarebbe però una forzatura simmetrica e opposta. Rispetto alla prassi plurisecolare, la rottura c'è, ed è voluta: cade l'accusa collettiva di deicidio, cade il tema del popolo «maledetto» ed errante, cade la teologia della sostituzione nella sua forma dura (la Chiesa avrebbe semplicemente rimpiazzato Israele, decaduto da ogni elezione), cade la lettura delle sventure ebraiche come castigo divino. Il punto decisivo per la questione della continuità è lo statuto teologico di ciò che è caduto: nessuna di queste tesi era mai stata definita come dottrina della fede. Erano teologumeni patristici e medievali, prassi giuridiche, costumi omiletici: il «magistero ordinario» di fatto della predicazione, non atti definitori. La distinzione, formulata con nettezza da Benedetto XVI nel 2005, è che «le decisioni di fondo possono restare valide, mentre le forme della loro applicazione a contesti nuovi possono cambiare»: il Concilio ha potuto rovesciare l'applicazione perché il principio (la fedeltà di Dio alle sue promesse, la redenzione universale operata da Cristo) stava dall'altra parte, dalla parte di Romani 11, non dalla parte dell'adversus Iudaeos.

Questa distinzione va però difesa dall'obiezione più seria che le si può muovere: se per secoli la stragrande maggioranza di fedeli, predicatori e teologi ha compreso l'ebraismo attraverso il prisma del deicidio e della maledizione, senza che nessuno distinguesse quella prassi dalla dottrina, la qualifica di «semplice applicazione» non è forse una ricostruzione ad hoc, elaborata a cose fatte? La risposta richiede due mosse. La prima è tecnica: nel linguaggio della Chiesa, perché il magistero ordinario impegni la fede occorre che una dottrina sia proposta come da tenersi definitivamente (cfr. Lumen Gentium 25); ora, l'adversus Iudaeos non compare in alcun simbolo di fede, in alcun canone dogmatico, in alcuna definizione conciliare, e dove il magistero solenne sfiorò la materia (il Catechismo Romano sulla Passione) disse il contrario. Il criterio della distinzione, inoltre, non è un'invenzione del 2005: è operante nello stesso § 4, che respinge la lettura della maledizione «quasi che ciò scaturisca dalla Sacra Scrittura»: giudicando cioè che quella lettura non fluiva dalla fonte, ma le era stata sovrapposta. La seconda mossa è però un'ammissione: la distinzione, per quanto fondata, non assolve. Il «magistero ordinario di fatto» della predicazione ha un peso reale nella vita della Chiesa (plasma coscienze, produce storia, prepara persecuzioni) e una Chiesa che per secoli non ha saputo distinguere il proprio deposito dalle proprie deformazioni non può presentare quella mancata distinzione come una circostanza attenuante. È esattamente il punto in cui la tesi della continuità o diventa penitenziale o diventa ideologica: la recezione matura, da Noi ricordiamo al mea culpa del 2000, ha scelto la prima strada, riconoscendo che ciò che il Concilio ha corretto non era un malinteso periferico ma una colpa dei figli della Chiesa nella trasmissione stessa del Vangelo.

Questa seconda mossa ha un nome tecnico, e va trattata come categoria teologica a pieno titolo, non come cornice edificante: metanoia ecclesiale. Giovanni Paolo II l'ha introdotta programmaticamente in Tertio Millennio Adveniente (1994, nn. 33-36), chiedendo alla Chiesa di «farsi carico del peccato dei suoi figli» in vista del Giubileo; la Commissione Teologica Internazionale le ha dato lo statuto sistematico nel documento Memoria e riconciliazione. La Chiesa e le colpe del passato (2000), che fonda la «purificazione della memoria»: la Chiesa, santa nel suo mistero, può e deve confessare le colpe storiche dei suoi membri (anche dei suoi pastori, anche dei suoi organi ordinari di trasmissione) senza che ciò intacchi la sua indefettibilità, perché il soggetto che confessa è lo stesso che ha peccato nei suoi figli. La conseguenza epistemologica è la più importante per il nostro tema: il rapporto tra magistero e storia non è a senso unico. La Chiesa non solo insegna alla storia, ma impara dalla storia, è la Gaudium et Spes (n. 44) a dire che essa «ha tratto vantaggio dalla storia e dallo sviluppo del genere umano», e il giudizio della storia, assunto nella preghiera e nel discernimento, è una delle vie attraverso cui lo Spirito la riconduce al deposito. In questa luce la continuità del soggetto-Chiesa non è garantita nonostante l'autocritica, ma attraverso di essa: solo un soggetto che rimane se stesso può giudicare il proprio passato; e solo giudicando il proprio passato dimostra di essere rimasto fedele a ciò che lo costituisce. La metanoia non è dunque la toppa penitenziale di un'argomentazione formale: è il modo concreto in cui la distinzione principio/applicazione cessa di essere una scappatoia e diventa storia vissuta.

«È proprio in questo insieme di continuità e discontinuità a livelli diversi che consiste la natura della vera riforma.»

Benedetto XVI, discorso alla Curia Romana, 22 dicembre 2005

4. La lex orandi come caso-test: la preghiera del Venerdì Santo

Se c'è un luogo in cui la distinzione principio/applicazione viene messa davvero alla prova, è la liturgia: la lex orandi è espressione della lex credendi, e la preghiera solenne del Venerdì Santo per gli ebrei è cambiata tre volte in mezzo secolo. Per secoli la Chiesa aveva pregato pro perfidis Judaeis, per la loro «cecità» (ut Deus... auferat velamen de cordibus eorum), ed era l'unica orazione solenne priva della genuflessione. Giovanni XXIII tolse il perfidis nel 1959; il messale di Paolo VI (1970) riscrisse l'orazione dall'interno della teologia di Nostra Aetate: si prega per gli ebrei che Dio «ha scelto primi fra tutti gli uomini ad accogliere la sua parola», perché «progrediscano nell'amore del suo nome e nella fedeltà alla sua alleanza»: non più la conversione dalla cecità, ma la crescita in un'alleanza presupposta viva. Quando poi Benedetto XVI, liberalizzato il messale del 1962, ne riscrisse l'orazione (2008), domandando a Dio di illuminare i cuori degli ebrei «perché riconoscano Gesù Cristo salvatore di tutti gli uomini», in orizzonte dichiaratamente escatologico (cfr. Rm 11,26), le proteste ebraiche (il rabbino di Roma sospese per un tempo il dialogo) e la spiegazione del cardinale Kasper (una speranza escatologica affidata a Dio, non un programma di missione) mostrarono che il nodo non era chiuso.

Che cosa dice questo caso alla tesi della continuità? Anzitutto che qui la discontinuità non è negabile né minimizzabile: la Chiesa domandava una cosa e ora ne domanda un'altra, e chi prega non fa distinzioni scolastiche tra principio e applicazione. La difesa della continuità deve dunque passare a un livello più profondo. Ciò che non è mai cambiato è che la Chiesa ha sempre pregato per Israele dentro l'economia della salvezza: mai lo ha escluso dalla propria intercessione: la struttura dell'orazione (la Chiesa che porta Israele davanti a Dio nel giorno della Croce) attraversa intatta tutte le riforme. Ciò che è cambiato è il giudizio teologico incapsulato nell'orazione: la vecchia preghiera pregava dentro la lettura sostituzionista (Israele come cieco da illuminare), la nuova prega dentro la lettura paolina (Israele come amato da custodire nella sua alleanza). Il cambiamento liturgico è perciò l'esatta traduzione orante della rigerarchizzazione ermeneutica descritta sopra: non una contraddizione nel credo, ma una profundior comprensione del mistero pasquale (Cristo morto per i peccati di tutti, Dio fedele alle sue promesse) che corregge la preghiera come il Concilio ha corretto la predicazione. Resta l'ammissione dovuta: questa giustificazione sta o cade con il giudizio esegetico che la teologia della perfidia leggeva male la Scrittura. Se quel giudizio è vero, e il § 4 lo dichiara, allora la riforma della preghiera è la continuità stessa in atto; la coesistenza, dopo il 2008, di due orazioni diverse nei due usi del rito romano è il segno visibile che il processo non è concluso. E qui la distinzione appena tracciata tra struttura e contenuto, per quanto regga sul piano sistematico, incontra il suo limite pastorale: il popolo di Dio che prega non fa analisi strutturali. Se nello stesso giorno liturgico due assemblee cattoliche domandano a Dio cose diverse per lo stesso popolo, la lex orandi (che è per sua natura pubblica, unitaria, formativa) trasmette due teologie, e la distinzione che salva la continuità resta un possesso degli specialisti. È un problema che il magistero ha implicitamente riconosciuto quando Traditionis custodes (2021) ha ricondotto l'uso del messale del 1962 a regime di eccezione: la restrizione ha ridimensionato la coesistenza, non l'ha risolta. Finché due orazioni convivono, il caso del Venerdì Santo resta la spina nel fianco (feconda, perché obbliga a non chiudere il dossier) di ogni teoria troppo pacificata dello sviluppo liturgico.

5. L'ermeneutica di Benedetto XVI

Il discorso alla Curia del 22 dicembre 2005 è il luogo classico dell'interpretazione autorevole. Benedetto XVI vi contrappone due letture del Vaticano II: l'«ermeneutica della discontinuità e della rottura», che separa una Chiesa preconciliare da una postconciliare e pretende di seguire lo «spirito» del Concilio oltre i suoi testi; e l'«ermeneutica della riforma, del rinnovamento nella continuità dell'unico soggetto-Chiesa». Ed è significativo che, tra i tre banchi di prova che il papa indica (scienza moderna, Stato moderno e libertà religiosa, religioni del mondo), figuri espressamente la necessità di «definire in modo nuovo il rapporto tra la Chiesa e la fede d'Israele». Per Benedetto la libertà religiosa e il dialogo con le religioni non sono cedimenti alla modernità ma recupero del «patrimonio più profondo della Chiesa», pienamente in armonia «con l'insegnamento di Gesù stesso e con la Chiesa dei martiri». Da papa, Ratzinger applicherà l'ermeneutica a Nostra Aetate anche sul piano esegetico: nel secondo volume del suo Gesù di Nazaret (2011) smonta tecnicamente la lettura del «suo sangue ricada su di noi» (Mt 27,25) come automaledizione del popolo, e nel saggio tardivo Di grazia e vocazione (2018) preciserà che la teologia della sostituzione «in quanto tale» non è mai esistita come dottrina unitaria, mentre l'alleanza, pur nelle sue vicissitudini, non è mai stata revocata.

6. L'alleanza irrevocabile e l'unicità di Cristo: la tensione da non liquidare

La recezione ha prodotto due serie di affermazioni che convivono senza che la loro sintesi sia stata dimostrata. Da un lato: l'alleanza «mai revocata» (Magonza 1980, Evangelii Gaudium 247), e la dichiarazione del 2015 secondo cui la Chiesa «non conduce né incoraggia alcuna missione istituzionale specificamente rivolta agli ebrei». Dall'altro: Dominus Iesus (2000), che ribadisce l'unicità e l'universalità della mediazione salvifica di Cristo e la necessità della Chiesa per la salvezza, e lo stesso § 2 di Nostra Aetate, che obbliga la Chiesa ad annunciare «incessantemente» Cristo. Dire che Dominus Iesus è il «guard-rail» del dialogo, come si è fatto sopra, descrive la funzione dei due documenti nel sistema, ma non scioglie la domanda: se Cristo è l'unico salvatore, come può la Chiesa rinunciare per principio a proporlo proprio al popolo a cui fu mandato per primo?

Tre precisazioni delimitano il problema senza chiuderlo.

1. IIl documento del 2015 dichiara di non essere «un documento magisteriale o un insegnamento dottrinale della Chiesa cattolica», ma un testo di riflessione della Commissione, la rinuncia alla missione istituzionale ha dunque, allo stato, natura pastorale-prudenziale, non definitoria; è la lettura sostenuta anche da Gavin D'Costa, che nel suo esame critico del testo distingue la rinuncia a una missione organizzata mirata (legittima decisione prudenziale, gravata dalla storia delle conversioni forzate) dalla rinuncia alla speranza che Israele riconosca il proprio Messia (che nessun documento ha pronunciato, e che la preghiera del 2008 formula in chiave escatologica).
2. IIIl medesimo documento del 2015 mantiene esplicitamente il dovere della testimonianza (i cristiani sono chiamati a rendere ragione della propria fede anche davanti agli ebrei, «in modo umile e sensibile») sicché la distinzione operativa è fra missione organizzata e testimonianza personale, non fra annuncio e silenzio.
3. IIILa formula con cui il documento nomina l'insieme (che gli ebrei siano partecipi della salvezza di Dio è «teologicamente indiscutibile», ma come ciò possa avvenire senza confessione esplicita di Cristo «è e rimane un mistero insondabile») non è una scappatoia retorica ma la presa d'atto che la sintesi non esiste ancora.

Del resto è la struttura stessa di Romani 9–11, che tiene insieme «tutto Israele sarà salvato» e la salvezza che viene dal «liberatore» sorto da Sion, senza spiegare il come; e la teologia cattolica conosce altri nodi lasciati formalmente aperti per secoli (la controversia de auxiliis su grazia e libertà). La differenza fra un mistero custodito e un problema rimosso sta nel lavoro che vi si dedica: qui la revisione critica ha ragione, questo è il cantiere teologico aperto dalla recezione di Nostra Aetate, e la sua serietà si misurerà nella capacità di non sacrificare nessuno dei due poli.

Il cantiere ha del resto una storia precisa, che è il vero nodo teologico del rapporto ebraico-cristiano postconciliare: il dibattito sulla cosiddetta doppia alleanza. Da un lato Franz Mussner, con il suo Trattato sugli ebrei (1979), ha spinto la linea di Magonza fino a ipotizzare per Israele una «via speciale» di salvezza dentro la propria alleanza, senza passaggio esplicito per la confessione di Cristo; posizioni analoghe hanno circolato nella teologia americana delle «alleanze parallele». Dall'altro Joseph Ratzinger, nel saggio Molte religioni, un'unica alleanza (1998) e ripetutamente da prefetto, ha chiuso quella porta: non esistono due vie di salvezza parallele; l'alleanza è una, dispiegata in tappe (noachica, abramitica, sinaitica, nuova), e Cristo non la sostituisce ma la porta alla sua universalità, sicché «l'alleanza mai revocata» e «l'unico mediatore» sono due descrizioni della stessa economia, non due economie. Nel mezzo, il dibattito tedesco, da Peter Hünermann a Karl-Heinz Menke, ha discusso quanta portata dogmatica possa reggere la formula di Magonza: Menke, in particolare, ha messo in guardia dall'usarla come slogan di una salvezza aggirando Cristo, che nessun testo magisteriale autorizza. Il documento del 2015 prende posizione esattamente su questo crinale, e nella direzione ratzingeriana: parla di «un'unica storia dell'alleanza di Dio con il suo popolo»: escludendo così le due alleanze parallele con la stessa nettezza con cui esclude la sostituzione. La formula del «mistero insondabile» va letta dentro questa scelta: non un'incertezza fra due sistemi, ma la confessione che, dentro l'unica economia, il come della partecipazione d'Israele resta affidato a Dio.

Da qui si può finalmente sciogliere, o almeno impostare correttamente, l'imbarazzo dell'asimmetria: se il dialogo con Israele è «intra-familiare», perché la Chiesa rinuncia alla missione istituzionale proprio verso gli ebrei mentre la mantiene verso tutte le altre religioni? La risposta puramente storico-pastorale (il peso delle conversioni forzate) è vera ma insufficiente; quella teologica sta nella logica stessa della genealogia. La missione ad gentes si rivolge a chi sta fuori dalla storia dell'alleanza, per introdurvelo; Israele non sta fuori: è la radice di quella storia, il popolo «carissimo a Dio» che già cammina dentro l'unica economia. Verso di lui non ha quindi senso la categoria dell'ingresso, ma quella della riconciliazione dentro l'unica famiglia, il cui compimento Rm 11,25-26 colloca espressamente nell'eschaton e nelle mani di Dio: «tutto Israele sarà salvato» è una profezia, non un piano pastorale. Ne discende una teologia della conversione a tre distinzioni: la conversione personale resta sempre possibile e sempre libera (la Chiesa non può respingere l'ebreo che giunge alla fede in Cristo, come mostra la vicenda di Edith Stein, né considerarlo un incidente diplomatico; la conversione collettiva di Israele non è oggetto di missione ma di attesa escatologica; e fra le due sta la forma propria del rapporto, che non è né missione né indifferentismo ma testimonianza nella speranza) il proselitismo rigettato, la testimonianza mantenuta «con umiltà e sensibilità», la speranza consegnata alla preghiera (è esattamente ciò che fa, in orizzonte escatologico, l'orazione del 2008 correttamente intesa). Così l'asimmetria cessa di essere un'incoerenza e si rivela l'applicazione più rigorosa della differenza tra rapporto genealogico e rapporto analogico stabilita dal testo stesso della dichiarazione.

7. Il dibattito teologico sulla continuità

La discussione resta viva su tre fronti. Il fronte tradizionalista, dalla Fraternità San Pio X di mons. Lefebvre in poi, vede in Nostra Aetate (insieme a Dignitatis Humanae) la prova della rottura: se per secoli la Chiesa ha pregato per la conversione dei «perfidi giudei» e ora li dice «carissimi a Dio», una delle due Chiese avrebbe torto. La risposta classica, già di Bea in aula e poi di Oesterreicher, distingue il piano dei principi da quello delle applicazioni storiche e osserva che nessun atto definitorio del magistero è stato contraddetto. Il fronte opposto, quello della «scuola di Bologna» di Giuseppe Alberigo e Alberto Melloni e delle letture evenemenziali, valorizza il Concilio come evento più che come corpus di testi; e va ammesso che Nostra Aetate è il documento su cui questa lettura ha più presa. La sua genesi, ricostruita nella sezione II, è infatti incomprensibile senza l'evento: la presenza degli osservatori, la diplomazia parallela delle organizzazioni ebraiche, la pressione della stampa internazionale (fino alle fughe di notizie orchestrate dall'interno del Segretariato), il dramma d'aula del 1964, nulla di tutto ciò è «testo», eppure senza tutto ciò il testo non esisterebbe, o esisterebbe mutilato. La risposta dell'ermeneutica della riforma non è negare l'evento, ma ordinarlo: l'evento spiega la genesi, il testo promulgato, letto dentro la tradizione, norma la fede; confondere i due piani significa o ridurre il Concilio a letteratura (contro Bologna) o dissolverlo in cronaca (contro il testualismo). Un terzo fronte, più tecnico, discute il peso dottrinale della dichiarazione: studiosi come Gavin D'Costa hanno mostrato che Nostra Aetate, pur essendo una «dichiarazione» pastorale, contiene asserti dottrinali veri e propri, radicati in Lumen Gentium 16 e perciò partecipi dell'autorità del Concilio. Sul versante storico, il lavoro di John Connelly (From Enemy to Brother, 2012) ha documentato quanto la svolta debba a una minoranza di teologi di origine ebraica o di frontiera (Oesterreicher, Baum, Hussar, prima ancora Karl Thieme e Dietrich von Hildebrand): la Chiesa, per convertire il proprio sguardo su Israele, ha avuto bisogno di figli che appartenevano a entrambi i mondi.

Questa mappa a tre fronti va però completata, perché rischia di suggerire che chi non è tradizionalista né «bolognese» sia con ciò stesso benedettiano. Esiste un quarto fronte, interno alle teologie pienamente leali al Concilio (l'area del ressourcement e della scuola di «Communio», da Balthasar fino a voci recenti come Tracey Rowland) che non nega affatto la continuità ma dubita che la coppia continuità/discontinuità possa funzionare come ermeneutica totale del Vaticano II: una continuità pensata in termini prevalentemente formali-giuridici (nessun atto definitorio contraddetto) rischia di mancare il centro, che è il ricentramento cristologico e la riscoperta delle fonti patristiche; il criterio ultimo non sarebbe la non-contraddizione con il passato, ma la maggiore fedeltà a Cristo e alla Scrittura. Applicata a Nostra Aetate, questa obiezione è in realtà una risorsa: suggerisce che la dichiarazione non si giustifica anzitutto perché «non contraddice», difesa minimale, ma perché legge Israele a partire da Cristo e da Paolo meglio di quanto facesse la tradizione adversus Iudaeos. La continuità vera è materiale, non solo formale. Un'avvertenza, però, delimita questa mossa: dire che la critica del quarto fronte «funziona come risorsa» vale per Nostra Aetate, e non riabilita automaticamente l'ermeneutica della riforma come chiave dell'intero Concilio. Su altri documenti (si pensi a Gaudium et Spes e al suo rapporto con la modernità, dove lo stesso Ratzinger vedeva zone di ingenuità) la questione se la coppia continuità/riforma basti a rendere conto di tutto resta aperta, e questo studio non pretende di chiuderla. La sua tesi è deliberatamente regionale: Nostra Aetate è il caso in cui l'ermeneutica della riforma nella continuità funziona meglio, proprio perché qui la giustificazione materiale, la Scrittura contro la sua deformazione, è più solida che altrove. Che il caso migliore non sia la regola universale è un limite della categoria, non della dichiarazione.

Questa concessione impone però una distinzione di piani che il dibattito, e talvolta questo stesso studio, tende a confondere, e che conviene rendere esplicita. La categoria «riforma nella continuità» opera legittimamente come ermeneutica della ricezione: dice come la Chiesa deve leggere ciò che il Concilio ha fatto, cioè dentro l'unico soggetto che attraversa i secoli, senza fratture del credo. Ma non opera come ermeneutica della giustificazione: non dice perché il Concilio ha fatto ciò che ha fatto. La giustificazione di Nostra Aetate non è «siamo rimasti continui», nessuna riforma si giustifica con la propria innocuità, bensì «la Scrittura lo esigeva»: il Concilio ha giudicato la tradizione adversus Iudaeos alla luce di Romani 9–11 e l'ha trovata infedele. La continuità formale è dunque la condizione della riforma (ne garantisce la legittimità nel soggetto-Chiesa), la fedeltà materiale ne è la ragione. Tenere distinti i due piani libera la tesi di questo studio da ogni apparenza di circolo: non si dimostra la bontà della dichiarazione con la sua continuità, ma la sua continuità con la bontà, biblica, delle sue ragioni.

Resta infine il fronte più speculativo, che il § 2 apre senza risolvere: se le religioni contengono «semi del Verbo» e riflettono «un raggio di quella Verità», qual è il rapporto tra il Logos universale che illumina ogni uomo e la sua incarnazione storica in Gesù di Nazaret? Su questa faglia si è giocato il dibattito della teologia delle religioni del secondo Novecento: il «Cristo sconosciuto» delle religioni di Raimon Panikkar, il «pluralismo inclusivo» di Jacques Dupuis, il tentativo più sistematico di pensare le religioni dentro l'unico disegno del Verbo, giudicato bisognoso di chiarificazioni dalla Notificazione della Congregazione per la dottrina della fede (2001), fino alle proposte di D'Costa per una teologia delle religioni rigorosamente trinitaria. Dominus Iesus interviene esattamente su questa faglia, escludendo ogni separazione tra il Logos e Gesù e ogni economia salvifica parallela. Nostra Aetate, testo pastorale e volutamente sobrio, non decide la questione: fornisce i materiali (i semina Verbi, l'unico fine ultimo del genere umano, l'annuncio irrinunciabile) e lascia alla teologia il compito, tuttora aperto, di costruirne la sintesi cristologica.

Un'ultima osservazione sistematica. La continuità di Nostra Aetate non è statica ma generativa: il testo del 1965 ha messo in moto uno sviluppo dottrinale che esso stesso non conteneva ancora. L'espressione «alleanza mai revocata» non sta nella dichiarazione: la coniò Giovanni Paolo II a Magonza nel 1980, e il documento vaticano del 2015 la eleverà a chiave di volta. È il modello classico dello sviluppo secondo Newman: un principio riguadagnato (Romani 11) dispiega nel tempo conseguenze che la prima formulazione portava in germe.

La prova più forte della continuità è la recezione: sei pontificati consecutivi hanno trattato Nostra Aetate non come un episodio ma come un punto di partenza irreversibile, ciascuno aggiungendo un tassello di sviluppo omogeneo.

Paolo VI: l'istituzionalizzazione

Ancor prima della promulgazione, Paolo VI aveva fornito la cornice teorica del dialogo con l'enciclica programmatica Ecclesiam Suam (6 agosto 1964), con la sua immagine dei «cerchi concentrici» del dialogo, e l'aveva incarnata nel pellegrinaggio in Terra Santa del gennaio 1964, primo papa nella storia moderna, e nell'istituzione del Segretariato per i non cristiani (Pentecoste 1964, oggi Dicastero per il dialogo interreligioso). Dopo il Concilio trasformò la dichiarazione in strutture permanenti: il 22 ottobre 1974 istituì la Commissione per i rapporti religiosi con l'ebraismo, collegata al Segretariato per l'unità dei cristiani e presieduta dal cardinale Willebrands, e nel 1974 stesso la Commissione pubblicò gli Orientamenti e suggerimenti per l'applicazione di Nostra Aetate n. 4, che per la prima volta nominano la Shoah e chiedono ai cristiani di conoscere l'ebraismo «come esso definisce se stesso».

Giovanni Paolo II: i gesti che fanno dottrina

Con Karol Wojtyła (cresciuto a Wadowice accanto a compagni ebrei, testimone diretto dell'occupazione nazista) la recezione diventa biografia. A Magonza, il 17 novembre 1980, definisce il popolo ebraico «il popolo di Dio dell'Antica Alleanza, mai revocata da Dio»: è il passo dottrinale oltre la lettera di Nostra Aetate. Il 13 aprile 1986 attraversa il Tevere ed entra nella Sinagoga di Roma, primo papa dall'età apostolica, pronunciando le parole divenute formula: «Siete i nostri fratelli prediletti e, in un certo modo, si potrebbe dire i nostri fratelli maggiori»; e ancora: la religione ebraica «non ci è estrinseca, ma in un certo qual modo è intrinseca alla nostra religione». Il 27 ottobre 1986 convoca ad Assisi la prima Giornata mondiale di preghiera per la pace con i leader di tutte le religioni: gesto discusso, che egli stesso difese in Curia distinguendo l'essere «insieme per pregare» dal «pregare insieme». Seguono l'accordo fondamentale con lo Stato d'Israele (1993), il documento Noi ricordiamo: una riflessione sulla Shoah (1998), la richiesta di perdono del 12 marzo 2000 per le colpe dei cristiani contro il popolo dell'alleanza, e il pellegrinaggio giubilare a Gerusalemme con il biglietto deposto tra le pietre del Muro occidentale (26 marzo 2000). Nel 2001, a Damasco, è il primo papa a varcare la soglia di una moschea. Sotto il suo pontificato la Commissione pubblica anche le Note per una corretta presentazione degli ebrei e dell'ebraismo (1985) e la Pontificia Commissione Biblica il grande studio Il popolo ebraico e le sue Sacre Scritture nella Bibbia cristiana (2001).

Quest'ultimo testo merita una sosta, perché la sua affermazione più citata è anche la più fraintesa. La Commissione dichiara che la lettura ebraica della Bibbia è «una lettura possibile, in continuità con le sacre Scritture ebraiche dell'epoca del secondo Tempio, analoga alla lettura cristiana che si è sviluppata parallelamente», e che i cristiani «possono imparare molto dall'esegesi ebraica praticata da più di duemila anni». Presa da sola, la formula sembra oscillare fra una banalità (la lettura ebraica è storicamente plausibile: nessuno l'ha mai negato) e un'enormità (la lettura ebraica equivale per la fede a quella cristologica: il che contraddirebbe Dei Verbum, per cui l'unità dei due Testamenti si dà nella luce di Cristo). L'ambiguità si scioglie distinguendo due piani che il documento presuppone senza formalizzare. Sul piano della legittimità ermeneutica, la lettura ebraica non è un errore da compatire ma un locus theologicus: un'interpretazione coerente con il proprio principio (le Scritture lette senza il Nuovo Testamento), che la Chiesa deve ascoltare per comprendere meglio le proprie stesse Scritture, è il fondamento teorico di tutto il dialogo esegetico fra rabbini e biblisti cristiani fiorito da allora. Sul piano della normatività per la fede, la lettura cristologica resta l'unica normativa per la Chiesa: «possibile» qualifica la coerenza interna dell'altra lettura, non un'equivalenza salvifica delle ermeneutiche. La normatività, in altre parole, ha un soggetto: ciò che è normativo per la fede della Chiesa non è imponibile come chiave unica dell'Israele orante. Così intesa, la formula del 2001 non apre al relativismo ermeneutico: applica alla Scrittura la stessa struttura del rapporto (un'unica economia, due letture non simmetriche, l'ascolto reciproco come dovere) che il § 4 aveva stabilito per i due popoli. Sulla stessa linea, il documento affronta i passi difficili: per Mt 27,25 («il suo sangue ricada su di noi») esclude la lettura dell'automaledizione perpetua, che Ratzinger smonterà esegeticamente nel Gesù di Nazaret ricordando che quel sangue, nella fede cristiana, «non grida vendetta ma riconciliazione».

«Siete i nostri fratelli prediletti e, in un certo modo, si potrebbe dire i nostri fratelli maggiori.»

Giovanni Paolo II, Sinagoga di Roma, 13 aprile 1986

Benedetto XVI: la continuità come metodo

Joseph Ratzinger diede alla recezione il suo quadro ermeneutico (il discorso del 2005 analizzato sopra) e la custodì anche nei passaggi in tensione. Da prefetto aveva firmato la dichiarazione Dominus Iesus (2000), che ribadisce l'unicità salvifica di Cristo contro le derive relativiste del pluralismo religioso: molti la lessero come freno al dialogo, ma nella logica della continuità è il guard-rail che impedisce a Nostra Aetate di scivolare fuori dal proprio § 2 («annuncia ed è tenuta ad annunciare Cristo»). Da papa visitò tre sinagoghe, Colonia (19 agosto 2005, nel primo viaggio del pontificato), la Park East Synagogue di New York (2008), Roma (17 gennaio 2010), e il campo di Auschwitz-Birkenau (28 maggio 2006). La lezione di Ratisbona (12 settembre 2006), dopo l'iniziale crisi con il mondo islamico, generò paradossalmente il più importante processo di dialogo teologico islamo-cattolico dell'epoca: la lettera dei 138 saggi musulmani A Common Word (2007) e il Forum cattolico-islamico. La rimessa in vigore del messale del 1962 (2007), con la conseguente riscrittura della preghiera del Venerdì Santo per gli ebrei (2008), riaccese per contrasto il dibattito sulla continuità liturgica analizzato sopra (sezione IV, 4): segno che la questione aperta dal 1959 non era puramente accademica.

Francesco: la fraternità come orizzonte

Jorge Mario Bergoglio portò nella recezione l'esperienza del dialogo vissuto a Buenos Aires (il libro a quattro mani con il rabbino Abraham Skorka, Il cielo e la terra). Nell'esortazione Evangelii Gaudium (2013, nn. 247-249) riprende alla lettera la linea Magonza-2015: «Dio continua ad operare nel popolo dell'Antica Alleanza», il cui dono è «irrevocabile». Nel cinquantenario della dichiarazione, la Commissione per i rapporti religiosi con l'ebraismo pubblica il documento teologicamente più avanzato dell'intera recezione: «Perché i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili» (Rm 11,29) (10 dicembre 2015), che definisce il dialogo ebraico-cattolico non «interreligioso» ma «intra-familiare», esclude ogni teologia della sostituzione, dichiara che la Chiesa «non conduce né incoraggia alcuna missione istituzionale specificamente rivolta agli ebrei», pur restando i cristiani chiamati a testimoniare la fede «con umiltà e sensibilità», e consegna alla teologia il compito di pensare insieme, come «mistero insondabile», l'unica mediazione di Cristo e l'alleanza mai revocata. Sul versante islamico, Francesco firmò con il Grande Imam di al-Azhar Ahmad al-Tayyeb il Documento sulla fratellanza umana (Abu Dhabi, 4 febbraio 2019), sviluppo diretto del § 5 di Nostra Aetate, chiarendo poi, davanti alle obiezioni sul passaggio circa il «pluralismo delle religioni», che esso va inteso della volontà permissiva di Dio. L'enciclica Fratelli tutti (3 ottobre 2020) e lo storico incontro con il Grande Ayatollah al-Sistani a Najaf (2021) completano il disegno. Visitò anche lui la Sinagoga di Roma (17 gennaio 2016): terzo papa consecutivo, a conferma che il gesto è ormai istituzione.

Leone XIV: il sessantesimo anniversario

Eletto nel maggio 2025, Leone XIV ha fatto della continuità il registro esplicito del proprio esordio: già il 19 maggio 2025, ricevendo le delegazioni interreligiose per l'inizio del pontificato, ha confermato la linea di Nostra Aetate. Il 28 ottobre 2025, guidando la commemorazione del sessantesimo anniversario in Vaticano, e il giorno dopo, dedicando alla dichiarazione l'udienza generale del 29 ottobre, ha riassunto sei decenni di recezione in tre affermazioni: lo «spirito della Nostra aetate continua a illuminare il cammino della Chiesa»; il riconoscimento del legame con «la stirpe di Abramo» è «un punto di non ritorno»; e «la Chiesa non tollera l'antisemitismo e lo combatte, a motivo del Vangelo stesso». L'accento operativo: «cosa possiamo fare insieme? Agiamo insieme»: proietta la dichiarazione sulle sfide nuove, dalla pace all'intelligenza artificiale.

La recezione dall'altra parte: le risposte ebraiche

La tesi della continuità non può essere un monologo cattolico: se la Chiesa sostiene di aver ritrovato il proprio sguardo autentico su Israele, la verifica passa anche dalla capacità dell'altro di riconoscersi in quella descrizione. Ma prima di misurare questa verifica occorre un avvertimento metodologico: «la recezione ebraica» al singolare non esiste. L'ebraismo non ha magistero né voce sinodale unica; ha correnti, accademie, rabbinati, e la risposta a Nostra Aetate è stata, ed è tuttora, una disputa interna al mondo ebraico, non un verdetto. Proprio questa disputa, come si vedrà, è il dato più istruttivo.

Il primo polo della disputa fu fissato ancor prima della promulgazione. Nel 1964, mentre a Roma si votava, rav Joseph B. Soloveitchik, la massima autorità halakhica dell'ortodossia americana, pubblicò su «Tradition» il saggio Confrontation, che resta la carta costituzionale della prudenza ebraica: le comunità di fede sono reciprocamente incommensurabili, ogni esperienza credente è «privata» e intraducibile, e dunque il dialogo è legittimo e doveroso sul piano etico-sociale (la dignità dell'uomo, la giustizia, la libertà religiosa) ma non su quello propriamente teologico, dove diventerebbe o malinteso o, peggio, negoziato; e un popolo che usciva da secoli di dispute forzate e da una pressione conversionista mai dimenticata aveva ragioni storiche, oltre che teoretiche, per rifiutare il tavolo dottrinale. La linea di Soloveitchik non era diffidenza verso la sincerità del Concilio: era la difesa dell'autodefinizione ebraica contro il rischio che perfino un dialogo benevolo finisse per chiedere a Israele di raccontarsi con categorie cristiane. Ed è la linea che governa ancora oggi l'ortodossia istituzionale: Between Jerusalem and Rome (2017) (la prima risposta ufficiale congiunta di Conferenza dei rabbini europei, Rabbinical Council of America e Gran Rabbinato d'Israele) riconosce la sincerità della svolta cattolica e offre un partenariato sui valori dichiarando al contempo «irriducibili» le differenze dottrinali: non è freddezza verso Roma, è fedeltà a Soloveitchik. Chi legge quel documento come recezione tiepida ne manca la grammatica.

Il polo opposto fu incarnato da Heschel, che al Concilio aveva lavorato più di ogni altro ebreo e che nella conferenza inaugurale allo Union Theological Seminary, Nessuna religione è un'isola (1965), tracciò la teologia alternativa: al livello della «teologia di profondità» (l'umiltà davanti al mistero, il timore di Dio, la sfida comune del secolarismo) le fedi possono e devono parlarsi, perché «nessuna religione è un'isola» e il Dio vivente non è proprietà di nessuna. La polarità Soloveitchik–Heschel è, in campo ebraico, l'esatto speculare della polarità cattolica tra annuncio e dialogo: due fedeltà, non una fedeltà e un tradimento. Le correnti riformata e conservative, meno vincolate dai timori halakhici, imboccarono con più decisione la via hescheliana: dal 1970 il comitato internazionale di collegamento (ILC) tra la Commissione vaticana e le grandi organizzazioni ebraiche riunite nell'IJCIC ha dato al dialogo una struttura permanente.

Su questo doppio binario maturarono le riletture teologiche: Pinchas Lapide, che spinse il riconoscimento ebraico di Gesù, e perfino della fede pasquale dei discepoli, fino ai confini del possibile; Irving Greenberg, con la teologia delle alleanze dopo la Shoah, per cui il cristianesimo è via voluta da Dio per le genti; Michael Wyschogrod, il più teologicamente serio degli interlocutori ortodossi, che dalla dottrina dell'elezione corporale d'Israele trasse un confronto diretto e stimato con Joseph Ratzinger; David Novak, teorico delle condizioni di un dialogo che non chieda a nessuno di sospendere le proprie pretese di verità. Ne nacque Dabru Emet (2000), il manifesto di oltre duecento studiosi ebrei: otto tesi (gli ebrei e i cristiani adorano lo stesso Dio, si appellano alla stessa Scrittura, il nazismo non fu un fenomeno cristiano, la riconciliazione non richiede a nessuna delle due parti di rinunciare a sé) che riconoscono il «cambiamento drammatico e senza precedenti» del cristianesimo. E proprio contro Dabru Emet si levò la critica interna più acuta, quella di Jon D. Levenson: dichiarare che il nazismo «non fu un fenomeno cristiano» è dire troppo poco delle complicità cristiane; adorare «lo stesso Dio» attenua ciò che per ciascuna fede è irrinunciabile; e un dialogo che compra la cordialità al prezzo della verità produce non riconciliazione ma indifferenza reciproca. La critica di Levenson non è un incidente da minimizzare: è la garanzia di serietà dell'intero processo, perché segnala che anche dall'altra parte c'è chi vigila sulla differenza, come Dominus Iesus vigila dalla parte cattolica. Nel mezzo, nel dicembre 2015, un gruppo di rabbini ortodossi (attorno a Shlomo Riskin e al centro CJCUC) firmò la dichiarazione Fare la volontà del Padre nostro che è nei cieli, che si spinse dove l'ortodossia istituzionale non era mai giunta: il cristianesimo «non è un accidente né un errore, ma un frutto voluto da Dio e un dono alle nazioni».

Nel bilancio va iscritta anche la critica esterna: Noi ricordiamo (1998) fu accolto con delusione da molti interlocutori ebrei, e da parte della stessa teologia cattolica, per la distinzione tra la «Chiesa in quanto tale», dichiarata indenne, e le colpe dei suoi «figli e figlie», giudicata una protezione dell'istituzione proprio là dove l'esame di coscienza avrebbe dovuto toccare la responsabilità della trasmissione. Il mea culpa del marzo 2000 e il biglietto di Giovanni Paolo II al Muro occidentale, che chiede perdono senza clausole, furono percepiti come il passo che il documento del 1998 non aveva compiuto. Il quadro complessivo consente allora di formulare con precisione che cosa la contro-recezione verifica. Non l'assenso: un assenso ebraico unanime non esiste e non deve esistere. Ciò che la disputa ebraica (Soloveitchik contro Heschel, Levenson contro Dabru Emet, Riskin oltre il Gran Rabbinato) dimostra è che il rapporto è cambiato di natura: per la prima volta in due millenni l'ebraismo discute al proprio interno, liberamente e senza paura, su come rispondere alla Chiesa, anziché difendersi da essa. Un partner che può dissentire, articolare il dissenso e restare al tavolo è la prova che la conversione dello sguardo è reale; e il fatto che la risposta ortodossa si muova esattamente entro i limiti di Soloveitchik mostra che il dialogo postconciliare ha imparato la lezione degli Orientamenti del 1974, conoscere l'altro «come esso definisce se stesso», fino ad accettarne perfino il rifiuto del dialogo teologico.

La continuità cattolica è credibile nella misura in cui è penitenziale; e la sua verifica esterna non è l'applauso, ma il dissenso senza paura.

La recezione ecumenica: Roma non è sola

Il rapporto con l'ebraismo è anche un terreno ecumenico, e collocare Nostra Aetate nel panorama delle altre Chiese ne corregge la lettura in due direzioni. Da un lato, Roma non è stata pioniera assoluta: il Consiglio ecumenico delle Chiese aveva definito l'antisemitismo «peccato contro Dio e contro l'uomo» già all'assemblea di Amsterdam (1948), e la stessa Seelisberg era un'impresa interconfessionale; il movimento che portò al 1965 fu, fin dall'inizio, più largo della Chiesa cattolica. Dall'altro, alcune Chiese protestanti sono andate, sulla carta, oltre Roma: il Sinodo della Chiesa evangelica renana, con la storica dichiarazione Verso un rinnovamento del rapporto tra cristiani ed ebrei (1980), affermò l'alleanza mai revocata e rinunciò espressamente alla missione verso gli ebrei con una nettezza che il documento cattolico del 2015 raggiungerà solo trentacinque anni dopo, e in forma non magisteriale; gli studi Christen und Juden dell'EKD e i documenti della Comunione anglicana hanno percorso strade analoghe. Le Chiese ortodosse, prive di un equivalente sinodale di Nostra Aetate, hanno affidato il rapporto a dialoghi accademici bilaterali, con esiti più discontinui. Questo quadro ha una conseguenza per la tesi dello studio: la svolta cattolica non è un episodio confessionale ma la partecipazione, con i tempi e le forme proprie di un magistero che vincola una comunione universale, a una metanoia dell'intero cristianesimo davanti a Israele; e il fatto che il dialogo con l'ebraismo sia nato dentro il medesimo Segretariato incaricato dell'unità dei cristiani non è un accidente organizzativo, ma il segno che le due riconciliazioni (fra le Chiese, e della Chiesa con la radice) appartengono allo stesso movimento.

Il Medio Oriente: la recezione più difficile

Le resistenze dei vescovi orientali del 1964 non erano un capriccio: annunciavano il problema permanente della recezione di Nostra Aetate nel mondo arabo-cristiano, dove il § 4 è stato a lungo letto, come temevano i padri melchiti e caldei, attraverso la lente del conflitto israelo-palestinese anziché della teologia. La Santa Sede ha risposto con una strategia di distinzione dei piani che è essa stessa un atto di recezione: le Note del 1985 affermano che l'esistenza dello Stato d'Israele va compresa «secondo i principi comuni del diritto internazionale», non in una prospettiva di per sé religiosa, escludendo così tanto una teologia della terra di tipo sionista-cristiano quanto l'indifferentismo. È la cornice che dà significato teologico all'Accordo fondamentale del 1993: non una canonizzazione dello Stato ebraico, ma il riconoscimento che il legame con il popolo dell'alleanza non può più essere ostaggio della mancanza di rapporti giuridici; e, simmetricamente, l'Accordo globale con lo Stato di Palestina (2015) e il costante appello alla soluzione dei due Stati dicono che il vincolo genealogico con Israele non si traduce in schieramento politico. Su quest'equilibrio la recezione resta faticosa: i cristiani d'Oriente hanno accolto con maggior slancio il § 3 (da cui sono fioriti il dialogo con al-Azhar, il documento di Abu Dhabi, il viaggio in Iraq) che non il § 4; e le guerre recenti, da ultimo quella di Gaza, hanno mostrato quanto sia fragile la distinzione dei piani, con la diplomazia vaticana costretta a tenere insieme la fraternità con l'ebraismo, la protezione delle comunità cristiane arabe e la denuncia della sofferenza dei civili.

Che a sessant'anni dalla dichiarazione questo equilibrio debba essere ancora difeso a ogni crisi non smentisce la recezione: ne indica il costo.

Dentro questo quadro vanno nominati tre dossier che lo studio non può più lasciare impliciti.

1. Il primo è la teologia della Terra: per l'autocomprensione ebraica il legame con la Terra non è un'appendice politica ma un dato religioso, e le Note del 1985 invitano i cattolici a comprenderlo; la Chiesa però rifiuta di trasformare questa comprensione in una teologia politica: respinge il sionismo cristiano di matrice dispensazionalista, che legge lo Stato moderno come compimento profetico, e insieme respinge l'uso opposto della Bibbia: il Sinodo per il Medio Oriente (2010) ha dichiarato inaccettabile il ricorso alle Scritture per giustificare le ingiustizie, mentre il documento Kairos Palestina (2009) ha dato voce alla lettura dei cristiani palestinesi, che chiedono di non pagare il prezzo della riconciliazione altrui.
2. Il secondo dossier è la libertà religiosa come banco di prova del § 3: il dialogo con l'islam resta asimmetrico finché alla piena libertà di culto dei musulmani in Occidente non corrisponde quella dei cristiani in molti paesi islamici, questione posta con franchezza da Benedetto XVI e assunta, dall'interno del mondo musulmano, da testi come la Dichiarazione di Marrakech (2016) sui diritti delle minoranze religiose e dallo stesso documento di Abu Dhabi, che afferma la libertà di credo.
3. Il terzo è il dibattito interno all'islam sul rapporto con i cristiani, speculare a quello cattolico sull'ebraismo: da A Common Word alle aperture di al-Azhar, esiste un travaglio musulmano sulla teologia dell'altro che la lettura eurocentrica della recezione tende a ignorare, e che è la vera condizione di reciprocità del dialogo aperto dal § 3.

Dalla dottrina alla parrocchia: la recezione capillare

Resta la verifica più concreta: quanto di Nostra Aetate è arrivato alla predicazione ordinaria? A livello ufficiale il rovesciamento è completo e istituzionalizzato: il Catechismo della Chiesa Cattolica (1992, nn. 597-598) codifica l'insegnamento del § 4 (nessuna responsabilità collettiva ebraica, i peccatori di ogni tempo come «autori» della Passione); i lezionari e i sussidi catechistici sono stati bonificati; le Note del 1985, indirizzate espressamente a predicatori e catechisti, hanno fornito i criteri (l'ebraismo come realtà viva, non «religione fossile»; i farisei da non ridurre a macchietta omiletica); in Italia e in altri paesi la Giornata per l'approfondimento del dialogo ebraico-cristiano (17 gennaio) è entrata nel calendario delle diocesi, e istituzioni come il Centro «Cardinal Bea» alla Gregoriana o il SIDIC presidiano la formazione. Ma il livello capillare è più lento del livello normativo: le ricerche sui testi scolastici e sull'omiletica, avviate già negli anni Sessanta e periodicamente riprese, mostrano il progressivo ritiro degli stereotipi espliciti e insieme la persistenza di automatismi più sottili, il contrasto facile tra il «Dio dell'Antico Testamento» e il Dio di Gesù, i «farisei ipocriti» come antagonisti di comodo, la lettura della distruzione del Tempio come castigo. È la ragione per cui i documenti della recezione tornano ossessivamente sulla predicazione: un costume costruito in sedici secoli di omelie non si smonta in sessant'anni di documenti. La tesi del saggio va dunque formulata con precisione: Nostra Aetate ha rovesciato il costume normativo, ciò che la Chiesa insegna di insegnare; il rovesciamento del costume vissuto è un processo aperto, e la sua incompiutezza è la misura più realistica di quanto fosse radicato ciò che il Concilio ha corretto.

I documenti della recezione

Tavola VII. I documenti della recezione, 1974–2025.

La storia di Nostra Aetate è una storia di biografie incrociate. Quasi tutti i suoi artefici portavano nella carne le ragioni del documento: ebrei convertiti scampati al nazismo, uno storico che aveva perso la famiglia ad Auschwitz, un diplomatico pontificio che aveva firmato visti di salvezza, un rabbino che era fuggito da Varsavia sei settimane prima dell'invasione tedesca.

La tavola riassume, ambito per ambito, il giudizio argomentato nei capitoli: non aggiunge affermazioni che non siano contenute nel testo.